La proximité du membre de l'inconnu

Tre studi della testa di una donna e uno studio della mano

« Dans la première année de leur liaison, Tereza criait pendant l’amour, et ce cri, comme je l’ai dit, cherchait à aveugler et assourdir les sens. Ensuite, elle criait moins, mais son âme était toujours aveuglée par l’amour et ne voyait rien. Quand elle avait couché avec l’ingénieur, l’absence d’amour avait enfin rendu la vue à son âme. Elle était retournée au sauna et elle était de nouveau devant le miroir. Elle se regardait et revoyait en pensée la scène d’amour chez l’ingénieur. Ce qu’elle se rappelait, ce n’était pas l’amant. À vrai dire, elle n’aurait même pas pu le décrire, peut-être n’avait-elle même pas remarqué de quoi il avait l’air tout nu.

Après l'incendie

Ce dont elle se souvenait (et ce qu’elle regardait maintenant avec excitation devant le miroir) c’était de son propre corps ; sa toison et la tache ronde juste au-dessus. Cette tache, qui n’avait été jusqu’ici pour elle qu’un simple défaut cutané, s’était gravée dans sa mémoire. Elle voulait la voir et la revoir dans l’incroyable proximité du membre de l’inconnu.

Taille originale : carton 29,7 x 21 cm
sur une feuille 29,7 x 40 cm
& 21 x 29,7 cm

Je ne peux que le souligner encore une fois : elle n’avait pas envie de voir le sexe de l’inconnu. Elle voulait voir, à proximité de ce sexe, son propre pubis.
Elle ne désirait pas le corps de l’autre. Elle désirait son propre corps, soudain révélé, d’autant plus excitant qu’il était plus proche et plus étranger.

Taille originale : 2 fois 21 x 29,7 cm

Elle regarde son corps couvert des fines gouttelettes de la douche et songe que l’ingénieur va passer au bar d’un jour à l’autre. Elle a envie qu’il vienne, qu’il l’invite ! Elle en a immensément envie ! »

Tableau invisible

Ses jeunes nichons

Reprise (ou Regardez bien)

« Une autre griffe, mais plus grande, blanche et jaune avec des écailles et de longs ongles de corne. Garnement de dix ans, je l’avais utilisée pour flanquer la trouille à une petite voisine de deux ans plus âgée. Une patte de poulet que j’avais chipée dans notre boucherie. Je l’avais cachée à l’intérieur de ma manche repliée et je m’étais approché de la fille, le visage tordu, grognant, éructant dans un galimatias sans nom, bavant et sortant brusquement mon nouveau membre pour attaquer ses bras et jambes pleins de taches de rousseur.
À l’endroit où la patte avait été tranchée, on pouvait même, à l’aide d’une aiguille, attraper un tendon et faire le marionnettiste en tirant sur l’aiguille pour ouvrir et fermer la griffe. La petite voisine avait d’abord été affolée, mais quand, en plus, elle avait vu ma nouvelle main se mettre à remuer, elle avait poussé de vrais hurlements.
Un ou deux ans plus tard, elle est venue dans notre garage, une demi-rue plus loin, là où tous les possesseurs de voitures du quartier louaient un box, dans un labyrinthe de chemins en gravier avec des rangées et des rangées d’abris bas en béton, tous de même grandeur, avec le même toit en panneaux ondulés roses et la même double porte branlante. Ce complexe était en fait l’entrée, l’antichambre d’un grand commerce de bois, il y flottait toujours une odeur de gazole et de bois de pin.
Dans la pénombre de notre box, la petite voisine si vite effarouchée montra ses jeunes nichons sans que j’eusse rien demandé. En fait, ce n’étaient que deux mamelons tendus, de couleur très sombre déjà, soyeux et cependant rétifs et durs, la chair autour des mamelons légèrement gonflée et blanche comme le chapeau d’un champignon fraîchement cueilli, mais avec des taches de son. “Ils vont devenir très grands plus tard, chuchota- t-elle, comme ceux de ma sœur. Tu peux sentir.”
Et j’ai tâté, honoré et émerveillé. J’ai picoté et pincé, pas au moyen d’une patte de poule morte, mais de trois doigts prudents, les miens. Les coussinets des doigts joints et disjoints faisaient comme une bouche, une petite bouche de doigts qui suçotait ses douces et sombres attentes, à gauche puis à droite. Et plus je palpais et suçotais, plus les tendres petits chapeaux de champignons aux taches de son se dressaient rebelles, et plus elle soupirait droit dans mon visage, de plus en plus près.

Une odeur que je ne connaissais pas encore, entre lait et amandes, supplanta le gazole et le bois de pin tout autour de moi. »

Complément (ou Sous l'œil des caméras)
Taille originale : 21 x 29,7 cm

Tomber dans l'excès

Variantes

« On connaît le geste scandaleux de Diogène : lorsqu’il avait besoin de satisfaire son appétit sexuel, il se soulageait lui-même, sur la place publique. Comme beaucoup de provocations cyniques, celle-ci est à double entente. La provocation porte en effet sur le caractère public de la chose — ce qui en Grèce allait contre tous les usages ; on donnait volontiers, comme raison de ne pratiquer l’amour que la nuit, la nécessité de s’en cacher aux regards ; et dans la précaution à ne pas se laisser voir dans ce genre de rapports, on voyait le signe que la pratique des aphrodisia n’était pas quelque chose qui honorait ce qu’il y avait de plus noble en l’homme. C’est bien contre cette règle de non-publicité que Diogène adresse sa critique “gestuelle” ; Diogène Laërce rapporte en effet qu’il avait coutume “de tout faire en public, les repas et l’amour” et qu’il raisonnait ainsi : “s’il n’y a pas de mal à manger, il n’y en a pas non plus à manger en public”. Mais par ce rapprochement avec la nourriture, le geste de Diogène prend aussi une autre signification : la pratique des aphrodisia, qui ne peut être honteuse puisqu’elle est naturelle, n’est rien de plus, rien de moins que la satisfaction d’un besoin ; et tout comme le cynique cherchait la nourriture qui puisse satisfaire le plus simplement son estomac (il aurait essayé de manger de la viande crue), de même il trouvait dans la masturbation le moyen le plus direct d’apaiser son appétit ; il regrettait même qu’il n’y ait pas possibilité de donner une satisfaction aussi simple à la faim et à la soif : “Plût au ciel qu’il suffise de se frotter le ventre pour apaiser sa faim.” En cela, Diogène ne faisait que pousser à la limite un des grands préceptes de la chrēsis aphrodisiōn. Il réduisait au minimum la conduite qu’Antisthène exposait déjà dans le Banquet de Xénophon : “Suis-je sollicité, disait-il, de quelque désir amoureux, je me contente de la première venue et les femmes à qui je m’adresse me comblent de caresses, puisque personne d’autre ne consent à les approcher. Et toutes ces jouissances me paraissent si vives qu’en me livrant à chacune d’elles, je ne souhaite pas en tirer de plus vives ; je les voudrais plutôt moins vives, tellement certaines d’entre elles dépassent les bornes de l’utile.” Ce régime d’Antisthène n’est pas très éloigné dans son principe (même si les conséquences pratiques en sont très différentes) de plusieurs préceptes ou exemples que Socrate, selon Xénophon, donnait à ses disciples. Car s’il recommandait à ceux qui étaient insuffisamment armés contre les plaisirs de l’amour de fuir la vue des beaux garçons, et de s’exiler même si besoin était, il ne prescrivait pas, en tout état de cause, une abstention totale, définitive et inconditionnelle ; “l’âme” — c’est du moins ainsi que Xénophon présente la leçon socratique — “n’approuve ces plaisirs que si le besoin physique en est pressant et peut être satisfait sans dommage”.

Paroles d’artiste

Mais dans cet usage des aphrodisia régulé par le besoin, l’objectif n’est pas d’annuler le plaisir ; il s’agit au contraire de le maintenir et de le maintenir par le besoin qui suscite le désir ; on sait bien que le plaisir s’émousse s’il n’offre pas satisfaction à la vivacité d’un désir : “Mes amis”, dit la Vertu dans le discours de Prodicos que rapporte Socrate, “jouissent du manger et du boire avec plaisir (hēdeia… apolausis) et sans se donner de peine (apragmōn) : car ils attendent d’en sentir le désir.” Et dans une discussion avec Euthydème, Socrate rappelle que “la faim, la soif, le désir amoureux (aphrodisiōn epithumia), les veilles sont les seules causes du plaisir qu’on a à manger, à boire, à faire l’amour, à se reposer et à dormir, lorsqu’on a attendu et supporté ces besoins jusqu’à ce que la satisfaction en soit aussi agréable que possible (hōs eni hēdista)”. Mais s’il faut, par le désir, soutenir la sensation de plaisir, il ne faut pas, inversement, multiplier les désirs par des recours à des plaisirs qui ne sont pas dans la nature : c’est la fatigue, est-il dit encore dans le discours de Prodicos, et non pas l’oisiveté entretenue qui doit donner envie de dormir ; et si on peut satisfaire, quand ils se manifestent, les désirs sexuels, il ne faut pas créer des désirs qui vont au-delà des besoins. Le besoin doit servir de principe recteur dans cette stratégie dont on voit bien qu’elle ne peut jamais prendre la forme d’une codification précise ou d’une loi applicable à tous de la même façon dans toutes les circonstances. Elle permet un équilibre dans la dynamique du plaisir et du désir : elle l’empêche de “s’emballer” et de tomber dans l’excès en lui fixant comme limite interne la satisfaction d’un besoin ; et elle évite que cette force naturelle n’entre en sédition et n’usurpe une place qui n’est pas la sienne : car elle n’accorde que ce qui, nécessaire au corps, est voulu par la nature, sans rien de plus. Cette stratégie permet de conjurer l’intempérance, laquelle est en somme une conduite qui n’a pas son repère dans le besoin. »

Le problème du fondement
« Ce qu’il y a de commun entre tous les fondements,
c’est d’être le premier à partir duquel il y a soit de l’être,
soit du devenir, soit de la connaisance »

Paroles venues des étoiles

« Je la veux dans le cul […]
Je me la suis fourrée bien volontiers dans le cul
Mais je voudrais rester toute une année assise ainsi ! »

« L’une des principales raisons pour lesquelles j’aime les gang bangs, c’est que je me prends beaucoup de sperme, et j’adore ça. De plus, je suis le centre de toute l’attention. J’ai fait environ cinquante gang bangs.
J’ai pris goût au sexe anal. J’aimais déjà la sodomie, mais en faisant du porno, je me suis mise à vraiment l’adorer ! »

Taille originale : 29,7 x 21 cm

« Je préfère l'anal au vaginal. Bien sûr, le vagin est prêt à faire l'amour, ce qui n'est pas le cas du cul. Il faut se préparer à l'anal et ce n'est pas toujours possible. Mais j'ai beaucoup plus d'orgasmes avec mon cul qu'avec ma chatte. Et c'est aussi un orgasme beaucoup plus fort. Donc oui, le sexe anal est agréable. »

Taille originale : 29,7 x 21 cm

« En général, je préfère le sexe devant la caméra plutôt que derrière. Sans caméra, je trouve ça moins excitant. J’ai essayé la double pénétration en privé avant de faire du porno. Impossible. Il n’y a vraiment que sur un plateau que ça excite les mecs.
En fait tout m’excite. Quand je tourne beaucoup, il faut que je baise un peu plus fort pour arriver à l’orgasme.
Tant que je pourrai branler des bites, je continuerai le porno ! »

« Mais puisque vous voulez tout le vit dans le cul
À la façon des personnes expertes, je suis content
Que vous fassiez du mien ce qui vous plaît ! »

« J'ai découvert que j'étais exhibitionniste. Je pensais faire du porno depuis que j'étais très jeune, mais j’ai longtemps hésité. J'ai grandi dans un lycée très conservateur et ma mère disait toujours que le porno était dégradant pour les femmes, etc. Finalement, j’ai senti que le moment était venu. J'ai juste dit, merde, je vais le faire !
C’est un professeur à l’université qui m’a tout appris sur le porno. C’était un cours sur le premier amendement, et jusqu’alors, je pensais que le porno était illégal, tout comme la prostitution. Là, j’ai appris que ce n’était pas vrai. Et cela a évidemment changé ma vie. »

Encore dans le cul !

« Je ne ressens aucune espèce de honte ou quelque chose comme ça.
Je réalise maintenant que je suis adulte, que la beauté et la sexualité sont une manière d’exercer une domination sociale. Ce n’est pas une question de compétition, c’est le fait de se sentir mieux. Moi, je veux juste me sentir satisfaite de moi-même. J’ai réalisé qu’il était très facile et très rapide de gagner de l’argent juste parce que vous êtes jolie, aimable, attrayante. Cela signifie qu’une apparence séduisante est une forme de pouvoir sexuel. Dès l’enfance, c’est une forme de domination sexuelle. Et à un moment, j’ai compris que je pouvais monétiser ce pouvoir et qu’en fait, j’aimais ça. Et j'aime ça. »

Un délit intellectuel

S’en laver les mains
Taille originale : 29,7 x 21 et 21 x 29,7 cm

« La plupart des archéologues contemporains estiment qu’il n’existe aucune base solide pour interpréter les images préhistoriques de grosses femmes comme des déesses de la fertilité. Selon eux, cette idée serait un reliquat du mythe victorien suranné d’un “matriarcat primitif”.

Au XIX^e siècle, en effet, le matriarcat était vu comme le mode d’organisation politique par défaut des sociétés néolithiques (par opposition au patriarcat tyrannique qui caractérisait la période ultérieure de l’âge du bronze). Par conséquent, on voyait des déesses dans toutes les représentations de femmes visiblement fécondes. Aujourd’hui, les spécialistes ont tendance à penser que ces figurines pourraient tout aussi bien être des équivalents de nos poupées Barbie (avec les critères de beauté féminine de l’époque) ou qu’elles remplissaient toutes sortes de fonctions (ce qui est probablement exact). Aux yeux de certains, même, la question est dénuée d’intérêt, puisque nous ne parviendrons jamais à savoir pourquoi ces populations créaient autant de représentations féminines. Nos interprétations ne peuvent donc être que des projections de nos propres idées sur la féminité, les sexes ou la fertilité, et elles n’auraient eu aucun sens pour les Anatoliens du Néolithique.

Ces discussions peuvent paraître quelque peu tatillonnes, mais, comme nous allons le voir, l’enjeu est considérable.

Déesse-mère ou poupée Barbie ?

Ce n’est pas seulement l’idée d’un matriarcat primitif qui fait figure l’épouvantail dans le monde de la recherche aujourd’hui. Il suffit d’affirmer que les premières communautés agricoles confiaient aux femmes des responsabilités exceptionnellement importantes pour s’exposer à la censure académique. Cela ne devrait sans doute pas nous étonner. On sait que, à compter des années 1960, les rebelles et les contestataires ont eu tendance à idéaliser les chasseurs-cueilleurs ; il se trouve que les poètes, anarchistes et autres doux rêveurs des générations précédentes en faisaient autant avec les sociétés du Néolithique.

Ils les fantasmaient comme des théocraties bienfaisantes sur lesquelles régnaient des prêtresses de la déesse mère — une lointaine ancêtre toute-puissante d’Inanna (Ishtar), d’Astarté ou même de Déméter. Du moins en avait-il été ainsi jusqu’à leur invasion par des cavaliers brutaux descendus des steppes, qui parlaient des langues indo-européennes et chérissaient les valeurs patriarcales (dans le cas du Moyen-Orient, il s’agissait de nomades du désert locuteurs de langues sémites). Au tournant du XX^e siècle, les interprétations différenciées de cette confrontation imaginaire devinrent une source majeure de divisions politiques.

Pour avoir un petit aperçu de la chose, présentons Matilda Joslyn Gage (1826-1898), considérée de son vivant comme l’une des plus importantes figures féministes d’Amérique. Très critique de la religion chrétienne, Gage était séduite par le “matriarcat” des Haudenosaunees [Iroquois], dans lequel elle voyait l’une des rares survivances de l’organisation sociale néolithique. Fervente défenseure des droits indigènes, elle devint même membre du Conseil des matrones des Iroquois. (Les dernières années de son existence se passèrent auprès de son gendre dévoué, Lyman Frank Baum, auteur de la série de romans sur le pays d’Oz — romans dans lesquels, comme l’ont noté de nombreux commentateurs, on croise quantité de reines, de “bonnes sorcières” et de princesses, mais pas une seule figure légitime d’autorité masculine.) Dans son livre de 1893 Woman, Church, and State (La femme, l’Église et l’État), Gage postulait l’existence d’une forme de société primitive universelle “appelée matriarcat, ou gouvernement des mères”, dans laquelle les institutions politiques et religieuses étaient calquées sur la relation mère-enfant au sein du foyer.

„ein wahnsinniges gefühl“

Une autre personnalité intéressante sur la question est l’Autrichien Otto Gross, l’un des deux étudiants préférés de Sigmund Freud. Installé à Munich à la veille de la Première Guerre mondiale, Gross fréquenta les cercles anarchistes et développa une théorie selon laquelle le surmoi n’était autre que le patriarcat. Il fallait le détruire pour libérer l’inconscient collectif matriarcal et bienveillant, qu’il voyait comme un vestige caché, mais toujours vivant, du Néolithique. (C’est ce à quoi lui-même s’employa, essentiellement par la voie de la toxicomanie et de la sexualité polyamoureuse. Gross est aujourd’hui surtout connu pour l’influence qu’il a exercée sur l’autre chouchou de Freud, Carl Jung, qui a conservé son concept d’inconscient collectif, mais rejeté ses conclusions politiques.) De leur côté, dans l’entre-deux-guerres, les nazis reprirent l’idée des invasions “aryennes”, mais du point de vue exactement opposé, ces envahisseurs imaginaires devenant les ancêtres de leur propre race de seigneurs.

Toutes ces lectures — évidemment fantaisistes — de la préhistoire ont été tellement politisées que le sujet du matriarcat primitif est devenu pour les générations suivantes une sorte d’épine dans le pied, pour ne pas dire une zone de recherche interdite. Pourtant, lorsqu’on constate l’extraordinaire acharnement à éradiquer cette théorie, on ne peut se défaire de l’impression que quelque chose d’autre est en jeu. Car les efforts déployés ont été bien plus systématiques que si on l’avait simplement jugée exagérée ou dépassée. Dans le champ de la recherche contemporaine, croire en l’existence d’un matriarcat primitif est devenu un délit intellectuel presque aussi grave que de promouvoir le racisme scientifique. D’ailleurs, tous ceux qui défendaient cette idée ont été oblitérés de l’histoire de leur discipline : Gage a disparu de l’histoire du féminisme, et Gross de celle de la psychologie (alors même qu’il est l’inventeur du concept d’introversion/extraversion et qu’il a étroitement collaboré avec des figures aussi hétéroclites que Franz Kafka, Max Weber ou les dadaïstes berlinois).

C’est curieux. En un siècle, les choses auraient dû avoir le temps de se tasser. Pourquoi cette question reste-t-elle entourée d’un tel tabou ?

Une raison majeure tient au rejet violent dont a fait l’objet dans la dernière décennie du XX^e siècle l’héritage théorique d’une archéologue lituano-américaine nommée Marija Gimbutas. Dans les années 1960 et 1970, Gimbutas était une sommité sur le sujet de la préhistoire tardive d’Europe de l’Est. Aujourd’hui, on la représente souvent comme une excentrique — de même qu’Otto Gross est vu comme un rebelle de la psychiatrie — et on lui reproche d’avoir cherché à faire revivre sous des dehors modernes les mythes victoriens les plus ridicules. Le problème n’est pas uniquement que ces accusations sont fausses (il faut dire que l’immense majorité de ses détracteurs n’ont visiblement jamais lu un seul de ses travaux), C’est qu’elles ont créé un contexte académique dans lequel il est devenu incroyablement compliqué d’explorer l’enracinement des rapports de hiérarchie et d’exploitation dans la sphère domestique — à moins de vouloir en revenir à Rousseau et à la vision simpliste faisant de l’agriculture sédentarisée la cause plus ou moins mécanique de la prise de pouvoir des maris sur les femmes et des pères sur les enfants.

En réalité, comme on s’en rend compte en lisant ses ouvrages — par exemple The Goddesses and Gods of Old Europe (Dieux et désses de la vieille Europe), paru en 1982 —, Gimbutas tentait de faire quelque chose que seuls ses collègues masculins avaient eu le droit de faire jusqu’alors : écrire le grand récit des origines de la civilisation eurasiatique. En s’appuyant sur les aires culturelles que nous avons décrites […], elle confirmait sur certains points (mais certainement pas tous) la thèse victorienne archaïque selon laquelle les peuples de cultivateurs avaient vénéré des déesses jusqu’à l’apparition des envahisseurs aryens.

L’objectif premier de Gimbutas était de dessiner les contours de cette tradition culturelle du Néolithique qu’elle nommait “vieille Europe” et dont elle situait la période d’existence entre 7000 et 3500 avant notre ère — encore un laps de temps non négligeable. Dans ce monde de villages sédentaires centré sur les Balkans et la Méditerranée orientale (même s’il s’étendait aussi plus au nord), Gimbutas imaginait des hommes et des femmes valorisés à égalité, et des écarts de richesse et de statut maintenus au plus bas. Elle estimait que ces sociétés étaient intrinsèquement pacifiques et vénéraient un panthéon commun placé sous l’égide d’une déesse suprême. Le culte voué à cette dernière était attesté par les centaines de statuettes féminines (dont certaines représentées avec des masques) retrouvées dans des sites néolithiques du Moyen-Orient aux Balkans^[1].

Dans le récit de Gimbutas, la “vieille Europe” avait connu une fin tragique au III^e millénaire avant J.-C., avec l’invasion des Balkans par des peuples de pasteurs venus de la steppe pontique, au nord de la mer Noire. C’est ce qu’on appelle l’“hypothèse kourgane”, en référence à la caractéristique archéologique la plus reconnaissable de ces groupes. Les kourganes étaient les tumuli de terre qui recouvraient les tombes des guerriers (des hommes pour la plupart). Non seulement leurs corps étaient entourés d’armes et d’objets décoratifs en or, mais les inhumations impliquaient de grandioses sacrifices d’animaux, voire de “domestiques” humains. En cela, les nouveaux arrivants tranchaient nettement avec la philosophie communautariste de la vieille Europe : ils étaient aristocratiques, androcratiques (c’est-à-dire patriarcaux) et extrêmement belliqueux. Selon Gimbutas, c’était à eux que l’on devait la dispersion vers l’ouest des langues indo-européennes, le développement de sociétés fondées sur la subordination complète des femmes et la création d’une caste dirigeante composée de combattants.

„Ich lief einfach nur noch aus so geil fand ich es“

Les similitudes avec les mythes victoriens étaient réelles, mais il y avait aussi des différences cruciales. Si la vieille version, imprégnée d’anthropologie évolutionniste, imaginait le matriarcat comme la condition humaine originelle, c’était uniquement parce qu’on pensait que nos ancêtres n’avaient pas encore saisi le principe physiologique de la paternité et croyaient que les femmes faisaient les bébés toutes seules. Cela sous-entendait évidemment que les chasseurs-cueilleurs plus anciens devaient être tout aussi matrilinéaires et matriarcaux que les premiers cultivateurs, voire plus — de fait, c’est ce que beaucoup affirmaient d’entrée de jeu, sans l’ombre d’une preuve. Gimbutas ne proposait rien de tel : elle défendait seulement la thèse de l’autonomie des femmes et de leur primauté rituelle au sein des sociétés néolithiques du Moyen-Orient et d’Europe.

Mais ses idées lui échappèrent. À l’orée des années 1990, elles étaient déjà brandies par une flopée de mouvements sociaux, des écoféministes aux religions new age, et avaient inspiré une kyrielle d’ouvrages grand public où la philosophie côtoyait le ridicule. Ce faisant, elles s’étaient retrouvées mêlées à quelques-unes des vieilles théories victoriennes les plus extrêmes. De nombreux archéologues et historiens en conclurent que Gimbutas brouillait dangereusement les lignes entre recherche scientifique et littérature populaire, et on l’accusa bientôt de tous les péchés imaginables : elle sélectionnait les preuves qui l’arrangeaient, n’était pas au fait des derniers progrès méthodologiques, était coupable de “sexisme inversé”, se laissait aller à fabriquer des mythes… Elle eut même droit à l’affront suprême : la psychanalyse publique. Plusieurs grandes revues spécialisées publièrent des articles expliquant que ses théories sur le remplacement de la vieille Europe n’étaient que des projections fantasmagoriques de sa propre tumultueuse existence (au sortir de la Seconde Guerre mondiale, Gimbutas avait fui son pays natal, la Lituanie, passée sous le joug soviétique).

Si la disparition de Marija Gimbutas en 1994 lui a épargné d’assister à ce déchaînement, ce qui est sans doute heureux, elle l’a aussi privée de droit de réponse. Certaines des critiques qui lui étaient adressées — peut-être même la plupart — avaient un fond de vérité, bien que l’on puisse probablement les formuler à l’encontre de n’importe quel archéologue qui tenterait de développer une théorie historique de cette envergure. Indéniablement, elle avait créé des mythes au fil de sa démonstration (ce qui pourrait expliquer que ses travaux aient été démolis en bloc par la communauté des chercheurs). Mais les savants de sexe masculin en font autant, plus souvent qu’à leur tour, et ils en retirent généralement moins des remontrances que des distinctions, que ce soit sous la forme de prestigieux prix littéraires ou de cycles de conférences nommés en leur honneur. Gimbutas, dans une visée subversive tout à fait calculée, eut l’audace de s’essayer à un exercice qui avait toujours été dominé par des auteurs masculins (et qui l’est encore : nous en sommes la preuve). Elle n’y gagna aucun prix littéraire, ni même d’être admise dans le cercle des vénérables précurseurs de la discipline archéologique, mais au contraire une diffamation posthume quasi unanime, quand ce n’était pas (pire encore) un mépris dédaigneux.

Du moins était-ce vrai jusqu’à une date récente.

Ces dernières années en effet, une technologie qui n’était pas disponible de son vivant, l’analyse d’ADN ancien, a conduit plusieurs archéologues réputés à valider une bonne part de son récit avec un degré raisonnable de certitude. S’ils se révélaient exacts ne serait-ce que dans leurs grandes lignes, ces nouveaux arguments fondés sur la génétique des populations confirmeraient le scénario d’une expansion de peuples de pasteurs depuis les prairies du nord de la mer Noire à l’époque où Gimbutas l’envisageait, à savoir le III^e millénaire. Certains chercheurs vont jusqu’à reprendre son hypothèse selon laquelle des migrations massives parties de la steppe eurasiatique auraient entraîné des remplacements de population, voire peut-être la diffusion des langues indo-européennes à travers une vaste portion de l’Europe centrale. D’autres se montrent plus prudents. En tout cas, après des décennies sous le boisseau, le sujet est de nouveau sur la table — et, avec lui, les travaux de Gimbutas^[2].

„den Rest schaust du dir, wenn du magst selber an“

Quid maintenant de l’autre moitié de sa thèse, qui postulait une quasi-absence des classes et des hiérarchies dans les premières sociétés du Néolithique ? Avant d’aborder la question, nous devons rectifier quelques idées fausses. Gimbutas n’a jamais affirmé catégoriquement qu’il avait existé des matriarcats néolithiques. En fait, le terme “matriarcat” lui-même semble revêtir des significations différentes selon les auteurs. Si l’on entend désigner par là des sociétés dans lesquelles les femmes détiennent la majorité des fonctions politiques officielles, il est indéniable que les exemples sont excessivement rares dans l’histoire de l’humanité. De nombreuses femmes ont exercé un pouvoir exécutif réel, mené des armées ou rédigé des lois, mais on trouve très peu de sociétés - peut-être aucune - où ces prérogatives étaient réservées à des femmes. Même des souveraines aussi puissantes qu’Élisabeth I^re d’Angleterre, l’impératrice douairière de Chine ou Ranavalona I^re de Madagascar ne recrutaient pas leurs premiers conseillers, commandants, juges ou fonctionnaires prioritairement parmi des femmes.

Un système où le pouvoir politique est aux mains des femmes serait mieux nommé “gynarchie” ou “gynocratie”. “Matriarcat” renvoie à autre chose. C’est assez logique : son pendant masculin, patriarcati, désigne moins le monopole des hommes sur les fonctions publiques que l’autorité des patriarches (ou chefs de famille), faisan office à la fois de modèle symbolique et de base économique du pouvoir masculin dans d’autres sphères de la vie sociale. De la même façon, “matriarcat” pourrait décrire une situation où le rôle joué par les mères au sein du foyer forme le socle de l’autorité féminine dans d’autres domaines (sans que cela implique nécessairement une domination de type violent ou ostracisant) et où les femmes, en dernière analyse, exercent l’essentiel du pouvoir au quotidien.

Ainsi définis, les matriarcats sont une réalité. D’ailleurs, le régime dans lequel vivait Kandiaronk [philosophe et chef politique wendat c'est-à-dire huron] en était un. À son époque, les villages des Wendats et d’autres peuples de langues iroquoiennes étaient composés de “maisons longues” abritant cinq ou six familles.

Chacun de ces foyers était régi par un comité de femmes (il n’en existait aucun équivalent masculin) qui contrôlait l’ensemble des réserves essentielles (vêtements, outils, nourriture). La sphère politique où évoluait Kandiaronk était peut-être la seule qui ne fût pas dominée par des femmes — encore que l’on y trouvât des comités féminins qui disposaient d’un droit de veto sur toutes les décisions prises par leurs homologues masculins. En ce sens, des nations pueblos comme les Hopis et les Zuñis pourraient aussi être vues comme des matriarcats, de même que les Minangkabaus, un peuple musulman de Sumatra qui se définit comme matriarcal pour des raisons similaires^[3].

Il est vrai que les organisations de ce type restent exceptionnelles, du moins dans les archives ethnographiques — qui, rappelons-le, couvrent les deux cents dernières années tout au plus. Mais dès lors que la possibilité de leur existence est prouvée, il ne paraît pas particulièrement absurde d’envisager qu’elles aient pu être plus fréquentes au Néolithique. Du même coup, la quête de Marija Gimbutas, partie sur leurs traces, ne paraît plus si fantaisiste ni irréfléchie. C’est comme pour n’importe quelle hypothèse : ce qui compte, c’est de comparer les preuves.

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1. Des études plus récentes ont souligné que les travaux de Gimbutas avaient tendance à exagérer la fréquence des formes féminines dans les collections de figurines du Néolithique. À y regarder de plus près, en effet, ces collections présentent un relatif équilibre entre des formes clairement féminines, des formes clairement masculines et des formes mixtes ou simplement asexuées.

2.. Peu de temps après la publication de ces résultats, l’éminent préhistorien Colin Renfrew donna à l’université de Chicago une conférence intitulée “Marija Rediviva: DNA and Indo-European Origins” (Marija ressuscitée: l’ADN et les origines indo-européennes). Il y affirmait que l’hypothèse kourgane de Gimbutas avait trouvé “une magistrale justification” après la mise au jour d’ADN anciens suggérant une relation entre la diffusion des langues indo-européennes et la propagation vers l’ouest de la culture Yamna, née au nord de la mer Noire, à la fin du IVe et au début du Ille millénaire. Il est intéressant de noter que ces découvertes contredisent l’hypothèse de Renfrew lui-même (1987) selon laquelle les langues indo-européennes seraient apparues dans la région anatolienne et se seraient répandues en même temps que les cultures agraires du Néolithique quelques millénaires plus tôt. Certains archéologues estiment toutefois que les données génétiques sont encore trop imprécises pour permettre de parler de migrations à grande échelle, et plus encore pour relier héritage biologique, culture matérielle et diffusion linguistique.

3. Dans Women at the Center (2002), Peggy Sanday rappelle que Marija Gimburas rejetait le terme “matriarcat”, qui lui paraissait être le reflet inversé de “patriarcat” et, à ce titre, impliquer un pouvoir autocratique ou une domination politique des femmes Elle préférait employer l’adjectif “matriciel”. Sanday souligne que les Minangkabaus utilisent quant à eux le terme anglais matriarchate -— un autre mot pour “matriarcat” —, mais dans un sens différent.

Le mâle prouve ses capacités…

Les dilemmes de l’art contemporain

« Si les liens affectifs sont à l’origine du comportement d’assistance, ce sont sans doute les soins parentaux qui en sont la source ultime d’un point de vue évolutif. Comme l’a expliqué Irenäus Eibl-Eibesfeldt, les soins parentaux sont apparus de façon évolutive chez les oiseaux et les mammifères et ont d’abord consisté à nourrir les jeunes, à leur tenir chaud, à les nettoyer, à apaiser leur détresse, et à les toiletter. En retour, se sont développés les cris d’appel des nouveau-nés, destinés à provoquer les soins parentaux. À partir du moment où ces échanges affectueux entre parents et progéniture furent établis, ils ont été étendus à d’autres relations, y compris celles entre adultes non apparentés. C’est ainsi que, chez les oiseaux, la femelle demande la nourriture à son partenaire en observant la même attitude que les oisillons affamés — bec grand ouvert et battements d’ailes —, tandis que le mâle prouve ses capacités de fournir des soins en lui donnant une bonne becquée.

Peux-tu repérer le trou de son cul ?
ou
Quel est l'objet de son adoration ?

Bien sûr, les attitudes caractéristiques des soins parentaux s’expriment aussi chez les êtres humains. Par exemple, les amoureux se donnent des petits noms (tels que “bébé”), et les adultes prennent une voix aiguë pour s’adresser autant à de très jeunes enfants qu’à des partenaires intimes. Dans le même ordre d’idée, Eibl-Eibesfeldt suggère que le baiser dérive probablement du bouche-à-bouche utilisé par les parents pour donner des aliments mastiqués à leurs petits. Le baiser, sans transfert de nourriture, est le moyen presque universellement employé par les êtres humains pour exprimer l’amour et l’affection. Or, d’après Eibl-Eibesfeldt, pour s’embrasser, “l’un des partenaires joue le rôle de celui qui reçoit, en ouvrant la bouche à la façon d’un bébé, tandis que l’autre exécute des mouvements de langue, comme s’il poussait de la nourriture”. Il est intéressant de remarquer que les chimpanzés nourrissent leurs petits au bouche-à-bouche et pratiquent aussi le baiser entre adultes. Un proche parent du chimpanzé, le bonobo, pratique même des baisers avec la langue. On n’a sans doute pas encore déterminé tous les maillons de la chaîne menant du nourrissage parental à l’attachement et au comportement d’assistance ; cependant on peut difficilement contester son existence. »

Taille originale : 29,7 x 21 cm et 21 x 29,7 cm

Pensée intempestive

Hubris sexuelle ?
Taille originale : 21 x 29,7 cm (et 29,7 x 21 cm)

Le récit biblique de Suzanne et les vieillards raconté dans le Livre de Daniel peut être facilement lu dans une perspective féministe : la jeune femme surprise au bain est la victime du désir lubrique des deux vieillards qui violent son intimité, puis qui exercent un chantage agressif à son égard pour qu’elle cède à leurs exigences. La situation est celle d’une brutale domination masculine rendue possible par une position d’autorité — les deux vieillards sont des juges susceptibles d’accuser Suzanne d’adultère et de la faire condamner à mort —. Les analogies sont évidentes avec des situations contemporaines largement dénoncées, qu’il s’agisse d’un simple harcèlement de rue, de voyeurisme, de la divulgation non consentie d’images intimes ou bien sûr d’un viol imposé notamment par force, menace, ruse…

Mais la représentation de ce récit par d’innombrables peintres depuis la Renaissance (Tintoret, Véronèse, Rubens, Rembrandt, Artemisia Gentileschi, Jordaens pour citer les plus connus) a également été dénoncée à cause de son évidente ambiguïté puisque ces œuvres donnent à voir au spectateur (ou à la spectatrice) la nudité que Suzanne cherche précisément à protéger. Le point de vue adopté est similaire à celui des vieillards qui essaient de surprendre l’intimité de la jeune femme : c’est évident dans le célèbre tableau du Tintoret qui nous expose le sexe de Suzanne que le vieillard en bas à gauche tente également d’apercevoir. Le peintre « offre » aux spectateurs ou spectatrices ce qui est à cet instant précisément refusé aux deux personnages, et son « regard » sera dès lors facilement jugé trop « masculin » (le fameux male gaze dénoncé par Laura Mulvey)^[1].

« Toute perversion active s'accompagnera de la perversion passive : celui qui, dans son inconscient, est exhibitionniste, sera en même temps un voyeur. »

Mais une critique féministe plus radicale peut être faite de ce récit biblique. La domination masculine s’y exerce en effet par l’intériorisation des normes patriarcales, traduites en injonctions divines : Suzanne refuse de céder aux vieillards d’abord et avant tout parce qu’elle est mariée et qu’elle ne veut pas être accusée d’adultère (ce qui, dans le contexte, signifierait une condamnation à mort), ni surtout enfreindre la loi divine. « De tous côtés, dit-elle, je suis prise au piège : si je vous cède, c’est la mort pour moi ; et si je refuse de céder, je n’échapperai pas à vos mains. Mieux vaut pour moi tomber entre vos mains sans vous céder, plutôt que de pécher aux yeux du Seigneur. » N’est-ce pas au fond le patriarcat qui commande entièrement l’attitude de Suzanne, au point de lui faire préférer la mort au « déshonneur » ? Et ne pourrait-on imaginer au contraire une société semblable à celle des singes bonobos où Suzanne dirait aux deux vieillards lubriques quelque chose comme : « Venez, je vais vous montrer ce que vous avez envie de voir, et, si vous insistez, je branlerai vos membres chenus, car je ne crois pas que vous soyez encore capables d’une vigoureuse pénétration pouvant me donner un vif plaisir sinon une réelle satisfaction » ?

D’aucunes parmi les féministes se récrieront et prétendront que cette intériorisation des normes patriarcales est secondaire et que ce qui importe ici c’est la violence faite au libre consentement, quelles que soient les motivations de la jeune femme. Cela est vrai, mais, dans une perspective matérialiste (qui semble bien oubliée aujourd’hui), il n’existe pas de liberté subjective qui ne soit l’effet plus ou moins inconscient de normes, de contraintes, d’habitudes, de modèles d’origine sociale^[2]. Or les normes et attitudes promues par nombre de femmes et féministes sont en la matière similaires à celles du patriarcat qui fait du sexe féminin un bien précieux qui doit être protégé et qui ne doit pas être dilapidé. Il suffit à ce propos de consulter les nouveaux manuels d’éducation sexuelle qui insistent sur la nécessaire dimension affective (pas de sexualité sans amour), sur la nécessité de ne pas « aller trop vite ni trop tôt », sur le temps indispensable de la « réflexion », sur le besoin d’être « sûre (ou sûr) de soi », sur les « risques » à prévenir (ce qui est nécessaire sans doute mais transforme la sexualité en activité nécessairement dangereuse). Sans prétendre qu’il s’agit là d’un retour aux valeurs de la nécessaire virginité des jeunes filles, ce modèle imprègne encore la promotion de ce que j’appellerais une sexualité « restreinte », monogame, sans « excès », ni « frénésie »^[3], ni « précipitation funeste », à l’abri notamment des supposées paraphilies. Il suffit de voir les dénonciations récurrentes de la pornographie dont les scénarios ne seraient que fiction et invraisemblance, puisque les femmes sont censées ne pas baiser après quelques minutes avec le plombier venu réparer l’évier, ni faire l’amour avec trois ou quatre individus surgis par magie dans leur appartement, ni participer à des orgies de corps de toutes espèces et de toutes origines. Bien entendu, les scénarios pornographiques sont peu « réalistes » (au sens littéraire du terme), mettant en scène des « performances » qu’il n’est pas donné à tout le monde de réaliser, illustrant souvent des pratiques rares, exceptionnelles, nées de l’imagination de scénaristes en quête d’inédit, d’inouï, d’étonnant, de stupéfiant. Mais il y a dans ces mises en garde récurrentes contre l’imaginaire pornographique la conception implicite d’une sexualité prudente, mesurée, foncièrement conjugale et gentiment caressante.

Il y a peu de chances que notre société se transforme bientôt en joyeuse bande de bonobos pratiquant l’amour libre et polymorphe, et je pense au contraire que l’exemple incarné par Suzanne protégeant sa vertu restera encore longtemps le modèle dominant. Par ailleurs cependant, comme les tableaux du Tintoret et d’autres mais avec moins d’hypocrisie, la pornographie minoritaire et stigmatisée continuera à illustrer l’utopie d’une sexualité évidente et facile, impudique et généralisée.

« Les religieuses bolognaises possèdent, plus qu’aucune autre femme de l’Europe, l’art de gamahucher des cons ; elles font passer leurs langues avec une telle rapidité, du clitoris au con, et du con au cul, que, quoiqu’elles quittent un moment l’un pour aller à l’autre, il ne me semble pas qu’elles varient ; leurs doigts sont d’une flexibilité et d’une agilité surprenantes, et elles ne les laissent pas oisifs avec leurs Saphos… Délicieuses créatures ! […]
Enfin, je les priai de m’enculer. On plaçait un con sous ma bouche, dont j’avalais le foutre : ce con se relayait à chaque fois qu’un nouveau godemiché m’entrait dans le cul. »

Taille originale : 29,7 x 21 cm (et 29,7 x 21 cm)

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1. Il y aurait bien d’autres remarques à faire sur ce tableau remarquable du Tintoret, notamment le fait que Suzanne se contemple dans un miroir : regarde-t-elle son propre sexe ? et que cherchent les doigts de ses mains dans les plis du blanc tissu ?

2. « Tout est politique » rappellent souvent les féministes, et le consentement lui-même est une construction sociale.

3. Ainsi, la publicité faite aujourd’hui à « l’asexualité », définie comme une nouvelle minorité supposée stigmatisée sinon opprimée, contraste avec la conception de l’addiction sexuelle comme une dangereuse pathologie. D’un côté, l’absence de sexualité est normalisée, tandis que, de l’autre, on stigmatise encore et toujours les « obsédés sexuels » et bien sûr les « nymphomanes ».

La Comtesse, souriant.
Eh non, non ; Madame est trop sage.

La marquise.
Point de raillerie : viens, mon âme, que je te donne du plaisir.

La Comtesse, l’embrassant.
Soit. Mais, dans ce cas, fais ce qui peut m’être agréable.
(Elle tire de sa poche un godemiché d’une forme gigantesque).
Tiens. — Laisse-toi ceindre de ces attaches, et puis tu fourbiras ton amie à la faire expirer.

La marquise.
D’où te vient cette monstrueuse machine ? Quoi ! tu peux te résoudre à souffrir une véritable torture ! car, en effet, il y a là de quoi mourir.

La Comtesse, achevant d’attacher.
Ah, point de réflexion morale, et songe à contenter mon envie.

Enquête sur un tournage chaotique…

Male gaze ?
Taille originale : 21 x 29,7 cm et 29,7 x 42 cm

« Par ailleurs, la réduction de la viande est le geste écologique individuel le plus efficace, de très loin »

selon nos informations…

« On n’est plus à une époque où le geste artistique justifie tous les dérèglements »

est également questionnable…

 

selon nos informations…

désespérément attachée à une vision romantique de l’artiste qui se consume et brûle au passage celles et ceux qui se dévouent à ces côtés

est également questionnable…

 

selon nos informations…

en espérant saisir l’inattendu, la vie même, à l’heure où des intercesseurs d’intimité se chargent de contenir les zones floues, propices aux transgressions

est également questionnable…

 

selon nos informations…

l’indulgence des proches à l’égard des débordements

est également questionnable…

 

selon nos informations…

dans un contexte où les excès en tout genre sont valorisés

est également questionnable…

…sauf erreur de notre part

Révélation

Slogan renouvelé

Mise à jour

Un plaisir un peu plus secret

ces orbes de chair tendre et rose…

« Prisez-vous la beauté, frère Henri ?
— Oui, dit le Flamand. Féminine. Anacréon est bon poète et Socrate fort grand homme, mais je ne comprends point qu’on renonce à ces orbes de chair tendre et rose, à ces grands corps si plaisamment différents du nôtre où l’on entre comme des conquérants pénétrant dans une ville en joie fleurie et pavoisée pour eux. Et si cette joie ment et ce pavois nous trompe, qu’importe ? Ces pommades, ces frisures, ces parfums dont l’emploi déshonore un homme, j’en jouis par le truchement des femmes. Pourquoi irais-je chercher des venelles dérobées, quand j’ai devant moi une route au soleil où je puis me pousser avec honneur ? Fi de ces joues qui cessent vite d’être lisses, et s’offrent l’amant bien moins qu’au barbier !
— Moi, dit Zénon, je goûte par-dessus tout ce plaisir un peu plus secret qu’un autre, ce corps semblable au mien qui reflète mon délice, cette agréable absence de tout ce qu’ajoutent à la jouissance les petites mines des courtisanes et le jargon des pétrarquistes, les chemises brodées de la Signora Livia et les guimpes de Madame Laure, cette accointance qui ne se justifie point hypocritement par la perpétuation de la société humaine mais qui naît d’un désir et passe avec lui, et à quoi, s’il s’y mêle quelque amour, ce n’est point parce que m’y ont disposé à l’avance les ritournelles en vogue… »

Un geste suspendu ?

Un regard absent ?

Capitalisme

Propriété capitaliste

La main de l'artiste

« Le producteur, indulgent et bon-papa, répond : “Je préférerais que tu ne mettes pas en vedette des mots comme subversion, suicide de classe, et cætera. Il s'agit de jeunes qui s'amusent, à leur manière. Nous, dans ma génération, nous ne pensions qu'aux femmes. Eux, ils ont mis la politique à la place des femmes. Et puis, puisque tu me parles de capitalisme, moi je dois te dire, étant un capitaliste, que l'intérêt principal du capitalisme est que les contestataires, au lieu de s'emparer sérieusement de nos biens, se contentent d'en faire un sujet de film. Et, bien entendu, de la manière la plus pittoresque possible. D'un côté, je pense que c'est une manière pour ces braves gosses de se défouler sans toucher le moindre cheveu de la tête de qui que ce soit. De l'autre, parce que je crois que c'est une bonne affaire : les films violents et subversifs font, en ce moment, beaucoup d’argent. Quant à moi, modèle d’un capitaliste exploiteur et cynique… pourquoi pas ? Après tout, c’est la vérité ? Peut-être que je ne suis pas aussi cynique que je le devrais, mais capitaliste et bourgeois, ça je le suis. Et c’est indiscutable.” »

Taille originale : 17,5 x 29,5 cm

Vénus au hachoir

Taille originale : 21 x 29,7 cm

Chassés du paradis ?

Il faut revenir sur le geste de la suffragette Mary Richardson lacérant avec un couteau (plutôt qu’un hachoir) le 10 mars 1914 la Vénus à son miroir de Vélasquez. Son engagement féministe est admirable et courageux — elle fut arrêtée plusieurs fois et entama une grève de la faim — (même si l’on s’étonne qu’elle ait rejoint plus tard, de façon temporaire, le parti fasciste d’Oswald Mosley). Mais on peut également voir dans son geste la première expression de l’exigence de ne pas être offensé, de ces nouveaux « trigger warnings », de ne pas être confronté à des paroles ou des images potentiellement perturbantes. En effet, si Mary Richardson présentait son action comme une protestation contre l’emprisonnement d’Emmeline Pankhurst (nourrie alors de force…), elle ne s’en était pas prise à n’importe quel tableau, ni même au portrait d’un quelconque représentant du pouvoir patriarcal, mais à l’image d’une autre femme. Deux raisons à cela, précisera-t-elle : « J’ai essayé de détruire le portrait de la plus belle femme de l’histoire mythologique pour protester contre le Gouvernement qui détruit Mme Pankhurst, la plus belle figure de l'histoire moderne », et « je n’aimais pas la façon dont les visiteurs masculins du musée restaient bouche bée devant elle à longueur de journée ». Elle précisera encore : « Le fait que je n'aimais pas la peinture m'a permis de faire plus facilement ce que j'avais en tête ».

Pour Mary Richardson, la Vénus de Vélasquez est offensante comme le seront plus tard pour nombre de féministes, les pin-ups et autres femmes de papier. Mais il faut bien comprendre ce qui s’y joue. Ce n’est pas « la haine des hommes », ni même du désir masculin, mais bien l’interaction entre le désir et la beauté, ici en l’occurrence féminine qui pose problème. Car la beauté est discriminante. Les Grecs l’on bien vu, qui l’ont réservée à travers leurs sculptures aux dieux et aux déesses éternellement jeunes.

Et la beauté se soutient du désir, ce qu’une sociologie sommaire ne peut comprendre lorsqu’elle affirme que la beauté n’est qu’une norme sociale arbitraire, variable dans le temps et dans l’espace, destinée à fonder ou à maintenir un quelconque système de domination. Freud était plus lucide lorsqu’il voyait la beauté comme un processus de voilement de notre curiosité enfantine pour les organes sexuels, toute beauté (artistique, naturelle…) étant alors un dérivé de cette beauté première des corps érotisés. Et toute réflexion plus ou moins philosophique sur la beauté n’échappera pas à la remarque désabusée de Socrate qui conclut (ou ne conclut pas) en affirmant que « le beau est difficile », donnant finalement raison à Hippias pour qui, de façon immédiate, « le beau, c’est une belle vierge » !

Mais la condamnation ou la dénonciation de la beauté érotique, et de ces spectateurs bouche bée devant le cul de Vénus, ne peut guère déboucher que sur de nouvelles formes de refoulement, de censure, d’iconoclasme et d’hypocrisie plus ou moins générale ¹. On n’abolit pas la beauté d’un geste purement politique, et Mary Richardson elle-même la déplace sur « Mme Pankhurst, la plus belle figure de l'histoire moderne », incarnation soudaine d’une Athéna moderne. D’autres opposeront à cette beauté physique jugée « superficielle » la véritable beauté intérieure, la beauté morale sans trop s’apercevoir que nous ne sommes sans doute pas beaucoup plus libres de choisir notre « personnalité » (qui devrait être enjouée, aimable, plaisante, séduisante, sympathique…) que notre apparence corporelle. Mais cela signifie bien, comme le soupçonnait Freud, que la « beauté » se déplace, se diffuse, se métamorphose, mais sans perdre complètement son caractère érotique. Dès lors, nier la beauté, privilège de quelques femmes, en prétextant notamment son caractère discriminant (qui est indéniable) équivaut à une indifférence esthétique générale : si le fessier de Vénus n’est pas universellement admirable, comment pourrait-on être sensible à la lascivité de l’esclave mourant de Michel-Ange ? Comment pourrait-on comprendre que l’énorme derrière de la Vénus au miroir de Rubens mérite autant d’éloges que le tableau de Vélasquez alors que les supposées « normes » esthétiques et corporelles du peintre flamand ne sont censément plus les nôtres ? Comment admirer l’élégance des courbes d’un violon ou des mains de la Cathédrale de Rodin si l’on se prétend indifférent à la beauté des femmes ? Comment ne pas voir que le lisse, le poli, l’arrondi régulier, la symétrie souvent légèrement désaxée des objets les plus banals qui nous entourent mais que nous avons choisis esthétiquement s’observent d’abord sur la peau de Vénus, au bord de ses hanches et dans son pli fessier ?

Oui, la perfection de Vénus ou d’Apollon sont des offenses à notre humanité commune. Et l’on peut également préférer la justice à la beauté comme c’est le cas de Mary Richardson qui n’aimait pas la peinture. D’autres enfin ratiocineront en répétant que la beauté est un leurre, une construction sociale arbitraire, une illusion collective…

Mais il n’est pas du tout sûr que le désir, qu’il soit d’ailleurs homosexuel ou hétérosexuel, obéisse à de telles injonctions.

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1. Il faut bien sûr se rappeler le climat de l’époque victorienne où les contraintes sexuelles étaient extrêmes et où la visite d’un musée était pour ces messieurs une des rares occasions de satisfaire leurs pulsions scopiques. Aujourd’hui, le tableau de Vélasquez ne susciterait sans doute plus les mêmes passions ni érotiques ni destructrices. Quoique…

 

 

Taille originale : 21 x 29,7 cm